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Böhme hatte sich in seiner Jugend nichts von den Elementen einer höheren Bildung aneignen können. Der Humanismus der Gelehrtenschulen hat ihn nicht berührt, nur daß er lateinische Worte, die er gelegentlich verwendet, grammatisch richtig abzuwandeln vermag. Was ihn sonst an Einflüssen aus der gärenden geistigen Welt seiner Zeit berührt haben mag, ist jeder genauen Beobachtung entzogen. Sicher ist eine frühe Begegnung mit Paracelsus und dem über den Meister hinauswuchernden Paracelsismus, der sich allenthalben bei Ärzten, Apothekern und anderen naturphilosophisch angeregten Köpfen fand. Von den apokalyptischen Flugschriften und Weissagungsbüchern, die um die Jahrhundertwende mächtig anschwellen, von der ebenso auf eine neue Reformation wie auf ein umfassendes Weltverständnis gerichteten "Pansophie" mag er manches gelesen und gehört haben. Daß er aber "Rosenkreuzer" – wie man die aus dem Drang nach neuer Natur- und Geisteserkenntnis hervorgegangenen losen Gesellschaften und Zirkel am Anfang des siebzehnten Jahrhunderts nach einem bezeichnenden Literaturerzeugnis nennt – auch nur im weiteren Sinne gewesen sei, ist eine haltlose Vermutung. Ebensowenig können wir nachweisen, daß er zu den Kreisen der Schwenckfelder gehörte, die eine vorpietistische stille Frömmigkeit pflegten, so viele seiner späteren schlesischen Freunde, namentlich vom Adel, heimliche Anhänger Schwenckfelds waren. In kirchlicher Überlieferung erwachsen, hat Böhme zunächst Auskunft bei der kirchlichen Lehre gesucht. Aber seine Fragen sprengten den Rahmen des orthodox-lutherischen Dogmas. Sie bedrängten ihn mit ursprünglicher Gewalt und rangen ihm eigene ungefüge Antworten von mythischer [547] Kraft ab. In seinem einsamen Ringen um das Verständnis Gottes und der Natur mögen ihm visionäre Erlebnisse, deren er zweifellos fähig war, von denen wir aber nur legendäre Kunde besitzen, Gewißheit geschenkt haben. Nach zwölfjährigem innerem Ringen überfiel ihn "wie ein Platzregen" der Drang, seine Erkenntnisse auszusprechen. Anfang des Jahres 1612 begann er seine "Morgenröte im Aufgang", von Freunden später "Aurora" genannt. Sie offenbart, was ihn so tief quälte: Ist das der wahre Gott, der von der orthodoxen Lehre in den Himmel, "der sich mit einem runden Zirk ganz lichtblau hoch über den Sternen schleußt", verbannt ist? Was bedeutet vor diesem fernen Gott dann "die große Tiefe dieser Welt", die Dinge, in denen Böses und Gutes, Liebe und Zorn wohnen und "das kleine Fünklein des Menschen"? Wo ist Gott, wenn es auf Erden den Gottlosen so wohl geht, wenn die barbarischen Völker die besten Länder besitzen? Im Sturm der Anfechtung und Melancholie brach sein Geist durch "bis in die innerste Geburt der Gottheit". "Was aber für ein Triumphieren im Geist gewesen, kann ich nicht schreiben oder reden. Es läßt sich auch mit nichts vergleichen als mit dem, wo mitten im Tode das Leben geboren wird, und vergleicht sich der Auferstehung von den Toten. In diesem Lichte hat mein Geist alsbald durch alles gesehen und an allen Kreaturen, sowohl an Kraut und Gras Gott erkannt, wer der sei und wie der sei und was sein Wille sei". In seiner neuen Erkenntnis empfindet Böhme die Kraft zu einer neuen Reformation, deren die Kirche so dringend bedarf. Denn die Kirche, ein schöner Baum voll süßer Früchte, ist früh überwuchert worden von einem wilden Baum, dessen Früchte von marktschreierischen Kaufleuten – den katholischen Priestern – für Geld feilgeboten wurden. Auch als am guten Baume ein neuer kräftiger Schößling – Luther – emporwuchs und köstliche Lebensfrüchte brachte, war die verirrte Menschheit noch nicht endgültig geheilt. Vielmehr begannen die Gelehrten und Klugen sich nun um die Wurzel des Baumes zu zanken, und man vergaß die köstlichen Früchte. Darum mußte wiederum ein neues Zweiglein aus der Wurzel erwachsen – wohl Böhme selbst – in dem des Baumes Wesen noch einmal rein erscheint. Zunächst weiß nur ein kleines Häuflein von der neuen Erkenntnis, aber es wird den Sieg behalten. Der wilde Baum wird im Feuer des göttlichen Zornes verbrennen. Die Erkenntnis, die dem zarten Geist ein solches Sendungsbewußtsein einhauchte, war in ihren Grundlinien überaus einfach. Die Welt wird von zwei widerstreitenden Prinzipien durchwaltet: Böse und Gut, Licht und Dunkel. Beide sind Erscheinungsweisen Gottes, seine Liebe und sein Zorn. Im Kampf der beiden tief lebendigen, quellenden Kräfte entfaltet sich die Natur. Ihr Leben wie alles Leben ist Streit, ist Qual, in der aber zugleich die Freude des Sieges verborgen ist. Freilich, diese Welt des Widerstreites ist nicht mehr die reine Schöpfung, sondern eine gefallene Welt. "Wenn alle Bäume Schreiber wären und alle Äste Schreibfedern und alle Berge Bücher und alle Wasser Dinten, noch könnten sie den Jammer und Elend nicht genugsam beschreiben, den Lucifer mit seinen Engeln in [548] seinen Locum bracht hat." Die gegensätzlichen Kräfte entfalten sich im einzelnen in sieben (wohl kabbalistischer Überlieferung entnommenen) "Naturgeistern" oder "Quellgeistern", die in Gott ein Spiel harmonischer Kräfte bildeten, nun aber durch Lucifers Fall in die Zerrissenheit der Welt eingegangen sind. Es sind naturformende Mächte. Eine erste Dreiheit bilden: das Herbe (auch gleichgesetzt mit einem der drei paracelsischen Urstoffe, dem Salz), das scharf und stachelig Bewegliche (= dem Quecksilber), die Qual oder Angst, in der sich die beiden ersten Kräfte in ruheloser Bewegung aneinander verzehren (= dem entzündlichen Schwefel). Ihnen begegnet die zweite Dreiheit: die lichte und feurige Liebebegierde, der helle Schall, in der die kosmische Liebe aufklingt und weitertönt, und die Zusammenfassung aller sieben im "ewigen Himmelreich", dem paradiesischen Urbild der Natur. Wenn beide Dreiheiten zusammenstoßen, so entzündet sich ein jähes Feuer wie ein Blitz: der mittelste Naturgeist, der zwischen den Dreiheiten steht. Zergliedernder Betrachtung werden diese Böhmeschen Naturgeister nie ihr Geheimnis preisgeben. Es läßt sich nur ahnend empfinden, wie er in ihnen ein kosmisches Gefühl des Liebesspiels und des bitteren Ringens der Naturkräfte in mythischen, halb psychologischen, halb alchimistischen Begriffen nachstammelte. Mit den beiden Urgegensätzen der Welt – nicht ebenso den doch mehr literarisch übernommenen, begrifflich durchformten sieben Naturgeistern – gewinnt Böhme ein überaus lebendiges Bild vom Werden und Wachsen in der Natur. Die harte, bittere "Qualität" macht die Erde trocken und fest, die süße ist als Wasser in ihr verborgen. Scheint die Sonne darauf, so dehnt sie sich aus, aber das Bittere, Harte will sie wieder überwältigen. So flieht das Süße und Sanfte aus dem in der Sonnenhitze aufquellenden Wasser. Das Korn sprengt seine Hüllen und dringt als Halm über die Erde. Die herbe "Qualität" eilt der süßen nach und will sie austrocknen. Wenn aber die süße sieht, "daß sie soll gefangen sein..., da tut sie einen Sprung durch die bittere Qualität und steiget wieder über sich; so wird alsdann ein harter Knoten hinter ihr an dem Orte, wo der Streit war, und der Knoten kriegt ein Löchel... Und alsbald sie über den Knoten kommt, dehnet sie sich geschwind auf allen Seiten aus, in willens der bitteren zu entfliehen. Und in solchem Ausdehnen bleibet ihr Leib in der Mitten hohl, und in dem zitternden Sprung durch den Knoten krieget sie noch mehr Halmen oder Laub und ist nun fröhlich, daß sie dem Kriege entlaufen ist." Aber am Ende muß sie sich doch gefangengeben. Sie treibt zwar noch Blüten und Blätter, aber dann vertrocknet sie, und die Frucht fällt. Man wird solchen Gleichnissen, in denen Böhme auf allerlei Weise (oft auch in den Begriffen des alchemischen Prozesses) sein Urbild von der Natur in Einzelabbildern anschaulich macht, die Ehrfurcht nicht versagen dürfen. In ihnen spricht mit der Einbildungskraft des Dichters und der Sprache des mythologischen Denkers das Naturgefühl des Menschen der Neuzeit, so wie es vor ihm in Deutschland nur in Paracelsus gesprochen hatte. [549] Es wendet sich – das ist das Bedeutende – nicht mehr den großen Prinzipien allein zu, es sieht nicht allein wie die Naturphilosophie der Renaissance nach den Gestirnen, sondern es sucht das Einzelne, freilich in ihm zugleich das Ganze. Böhme begnügt sich nicht allein, die Entsprechung von großer und kleiner Welt (Mikro- und Makrokosmos) festzustellen, sondern er will sie auch im einzelnen natürlichen Geschehen aufdecken und der Anschauung darbieten. Es war bei aller Verworrenheit und Unbeholfenheit ein gewaltiger Entwurf, den Böhme in der Morgenröte im Aufgang niederlegte. Eine ganz von Gott durchwaltete Natur und ein doch von der Natur nicht gefangener Gott sind die beiden Grenzlinien seines Entwurfes. Es gelingt Böhme zunächst nur im Bilde, noch nicht begrifflich, beides, die Gebundenheit Gottes in der Natur und die Freiheit Gottes von der Natur, zum Ausdruck zu bringen. Gott verhält sich zur Natur wie die Seele zum Leib. Sonne und Sterne und alle Dinge der Welt sind nicht "der heilige und reine Gott", sondern sie sind "die Geburt seines Leibes, da Liebe und Zorn miteinander ringet". Dieses Ringen von Liebe und Zorn zeigt die eigentümliche Tiefe von Böhmes Naturerkenntnis. Er macht es sich nicht leicht, die Natur mit Gott in eins zu setzen, indem er Kampf und Leid in ihr verdeckt und sie, wie meist die Naturmystik, in eine unwahre, freundliche Harmonie auflöst. Sondern er sieht ihre Wirklichkeit unverhüllt. Ihr Verhältnis zu Gott ist daher nicht anders auszusagen, als daß in dieser verwirrten und gefallenen Welt "Gott wider Gott" kämpft. Und doch ist der Zorngott dem Liebeswillen des Vaters schon unterworfen. Freilich das Ziel des Streites ist noch verhüllt. "Die Gottheit ist in der äußerlichen Geburt [das heißt den Erscheinungsformen der Natur] verborgen und hat die Wurfschaufel in der Hand und wird einmal die Spreu... auf einen Haufen werfen... und solches dem Herrn Lucifer und seinem Anhange zu einem ewigen Hause geben". Hinter dem Helldunkel der Welt verbirgt sich ein geheimes Licht, das von keiner Einzelform der Natur sichtbar ausstrahlt, sondern allein von einer Seele begriffen wird, die selbst in diesem Lichte steht. Die philosophische Schriftstellerei nahm Böhme so in Anspruch, daß er im März 1613 seine Schuhbank am Markt verkaufte und seinen Unterhalt im Garnhandel suchte, von dem er in der Blütezeit der Görlitzer Leinweberei einen guten Verdienst und die nötige Freiheit für seine Gedanken und Schriften erwarten konnte. Er hätte sein gutgehendes Handwerk wohl nicht aufgegeben, hätte er geahnt, daß es mit seiner Schriftstellerei bald ein Ende nehmen würde. Seine Morgenröte war noch vor ihrer Vollendung einem ihm zugetanen und Schwenckfeldischen Gedanken ergebenen Edelmann aus der Umgebung von Görlitz, Karl von Ender, in die Hände geraten. Er hatte sie mehrfach abschreiben lassen, und eine dieser Abschriften fiel im Juli 1613 unglücklicherweise in die Hände des Görlitzer Pastors Primarius Gregor Richter. Böhme hätte in der Zeit der strengen lutherischen Rechtgläubigkeit kaum einen härteren und fanatischeren Gegner [550] finden können als diesen seinen eigenen Pfarrer. Eine unzweifelhafte Begabung und eine entschlossene Strenge hatten Richter zum geachteten und gefürchteten Herrn seiner Gemeinde gemacht. Sein Wort galt etwas beim Rat der Stadt. So war es ihm, als er den Rat zornsprühend auf die Ketzerei Böhmes hinwies, leicht, zu erreichen, daß Böhme vor den Rat gefordert und nach kurzer Gefangensetzung ermahnt wurde, "von solchen Sachen abzustehen". Er selbst rechnete in einer scharfen Predigt über die falschen Propheten mit dem unglücklichen, unter seiner Kanzel sitzenden Schuster ab. Und am 30. Juli 1613 mußte Böhme vor versammelter Geistlichkeit geloben, künftig nichts mehr zu schreiben. Böhme hielt das Gelübde treulich über vier Jahre. Noch einmal mußte er eine Zeit jener Qual ertragen, in der die Gedanken Formung begehrten und nicht finden konnten. Seine wohlhabenden und einflußreichen Freunde suchten vergeblich, ihn zum Bruch des erzwungenen Wortes zu bereden. Was sie nicht vermochten, tat schließlich das innere Feuer, das nur immer heftiger wurde, je öfter er Gott darum anflehte, es von ihm zu nehmen. Er suchte nach immer neuer Erkenntnis. Der Umgang mit dem Arzt Dr. Balthasar Walther brachte ihm reiche Belehrung in der Naturphilosophie. Der weitgereiste Mann, erfahren in paracelsischer Heilkunde und Alchimie, ausgezeichnet durch geographische und historische Gelehrsamkeit, hat sogar einige Monate in Böhmes Hause gewohnt, um seinen philosophischen Umgang zu genießen. Die neuen Erkenntnisse und die klarere Gestaltung, die später Böhmes Schriften aufweisen, mögen solchen Gesprächen mit zu verdanken sein. Um so mächtiger aber drängte Böhmes Geist danach, seine Gedanken zu formen und niederzuschreiben. "Es ging mit mir, gleich als wenn ein Korn in die Tiefe gesät wird, so wächst es hervor in allem Sturm und Ungewitter wider alle Vernunft, da im Winter alles wie tot ist, und die Vernunft spricht: Es ist nun alles hin. Also grünte das edle Senfkorn wieder hervor in allem Sturm, unter Schmach und Spott wie eine Lilie und kam wieder mit hundertfältiger Frucht, dazu mit sehr tiefer und eigentlicher Erkenntnis und mit feurigem Trieb." Als er 1618 die Feder wieder ansetzte, war er, auf den Grund seiner Erkenntnis gesehen, kein anderer geworden. Es galt ihm noch immer, wie er es in seiner neuen Schrift Beschreibung der drei Prinzipien göttlichen Wesens (1618–1619) aussprach: "Du wirst kein Buch finden, da du die göttliche Weisheit könntest mehr inne finden zu forschen, als wenn du auf eine grüne und blühende Wiese gehst. Da wirst du die wunderliche Kraft Gottes sehen, riechen und schmecken, wiewohl es nur ein Gleichnis ist." Aber der Gedankengang ist klarer und strenger geworden. Über den sieben Naturgeistern erheben sich jetzt als letzte gestaltende Kräfte die drei Prinzipien: das gute, das böse und das "materialische" Prinzip. Das heißt: in Gott ist von Anfang an ein Urgegensatz, ein Böses und ein Gutes, das gegeneinanderwirkt, wenn auch nur das Lichte, Gute allein zu Recht Gott genannt werden darf. Beide Urprinzipien sind offenbar geworden durch das [551] "materialische" Prinzip, in der Welt. Die Gegensätze fordern einander. Denn ohne das Böse gibt es "kein Leben noch Beweglichkeit... weder Farbe, Tugend, Dickes oder Dünnes oder einigerlei Empfindnis". Er vertiefte diese Grunderkenntnis unmittelbar daran in der Schrift Vom dreifachen Leben des Menschen (1619–1620) ins Innerseelische. Nicht Prinzipien, namenlose Kräfte, sondern Willensmächte kämpfen im Menschen miteinander. Was im Mikrokosmos des Menschen geschieht, gilt auch für die große Welt draußen. "Alle Dinge stehen im Willen." Ein Wille ohne Widerwille kann sich nicht entzünden, er schwebt zwischen Leben und Tod. An der Gegenkraft erwächst die Kraft. So kämpfen "Zorn- und Liebewille" gegeneinander. Das Böse hat seine tiefste Notwendigkeit in diesem in Gott selbst verwurzelten Gegensatz. Böhme erhebt unermüdlich seine Frage an Gott: "Warum hat Gott ein peinlich leidend Leben geschaffen? ... Warum duldet er den Widerwillen? Warum zerbricht er nicht das Böse, daß allein ein Gutes sei in allen Dingen?" Er antwortet auf diese uralte Menschheitsfrage: "Kein Ding ohne Widerwärtigkeit mag ihm selber offenbar werden. So es nichts hat, das ihm widerstehet, so gehet's immerdar vor sich aus und gehet nicht wieder in sich ein. So es aber nicht wieder in sich eingehet als in das, daraus es ist ursprünglich gegangen, so weiß es nichts von seinem Urstand. Wenn das natürliche Leben keine Widerwärtigkeit hätte, so fragte es niemals nach seinem Grunde, woraus es sei herkommen, so bliebe der verborgene Gott dem natürlichen Leben unerkannt." Nichts als diese Frage nach dem Grunde wollte Böhmes Philosophie sein. Aber war der verborgene Gott damit, daß er in die beiden Prinzipien des Guten und Bösen zerrissen erschien, nicht allzu tief in das offenbare Leben der Natur hinabgezogen? Böhme empfand die Frage und bemühte sich tief, mit dem Insein Gottes in der Natur ihn zugleich auch zu beschreiben als "die ewige Freiheit außer aller Natur". Es ist ein Zeichen seiner denkerischen Kraft, wie er das Gleichnis von der Natur als Leib und Gott als der Seele überwindet und Wurf um Wurf treffender immer neue Begriffe ersinnt, um diese Freiheit Gottes inmitten der Natur auszusagen: die Majestät, die stille Ewigkeit, die "Freiheit außer der Qual"; er ist ein "Allmächtiger der Natur". "Die Welt ist in Gott wie verschlungen, sie ist in ihm unmächtig und er ist allmächtig." Bis er endlich aus uralter, zum Neuplatonismus und der Gnosis zurückweisender Überlieferung den Begriff findet, den er nicht mehr preisgibt: Gott ist der "Ungrund". In der uranfänglichen Einheit, da Gott "von Ewigkeit zu Ewigkeit sich selber gebärt", gibt es keine Unterscheidung. Da ist er "naturlos", "ein ewig Nichts, es ist keine Qual in ihm". Und doch ist das Nichts nicht unerfüllte Leere, sondern ewiger Wille, "der Wille des Ungrundes zum Grunde". Denn "das Nichts hungert nach dem Etwas". Dieser ungeschiedene, drängende Wille ist der tiefste Grund der Welt. In ihm hat Gott zunächst – welchen Gegenstand gäbe es sonst für ihn? – sich selbst gewollt. Er faßt sich wie in einem ewigen Spiegel, er haucht [552] oder spricht sich in ewigem Wechsel selbst aus. Darum ist sein Gegenbild das "Wort" oder die "Weisheit". Noch ist Gott in dieser Scheidung in Bild und Gegenbild ein ewiges Gut und sonst nichts, weder Licht noch Finsternis, weder Freude noch Leid. Aber aus Kraft und Gegenkraft des Willens vergegenständlicht sich das göttliche Wesen bereits: aus der Seele des "Wortes" entfaltet sich der Leib der idealen Welt, der "ewigen Natur", in der in harmonischem Spiel die beiden Prinzipien miteinander ringen. Aus ihrem Streit wiederum entspringt die Verstofflichung des "dritten Prinzips". Aber doch nicht durch einen bloßen mechanischen Vorgang, sondern in einer Tat des erwachenden Geistes. In der Freiheit des Wollens erhebt sich Lucifer gegen das paradiesische Liebesspiel der drei Prinzipien in Gott. Aus seinem Abfall, aus dem Zorn, in dem sich nun Gott wider Gott empört, wird die Welt des Stoffes, der zerrissenen Natur geboren. Aber diese zerspellte Natur ist heimlich umfaßt von einer höheren Einheit. Sie ist geschlossen "in eine Zeit eines Uhrwerkes, das läuft nun von seinem Anfang immerdar wieder zum Ende". Aber die Zeit ist in der ihr verborgen innewohnenden Ewigkeit schon aufgehoben und wird einst wieder in sie münden. "Alles, was in der Natur läuft, das quälet sich; was aber der Natur Ende erreicht, das ist in Ruhe ohne Qual. Alles, was in der Natur Angst und Streit macht, das macht in Gott eitel Freude... Das ist der Anfang und das Ende aller Dinge." Böhme hat damit Antwort auf seine Fragen gesucht bei einem uralten Mythus von dem gewaltigen Werden und der allmählichen Entzweiung in der Gottheit bis hin zur Entstehung der geschöpflichen Welt, den wir aus vorchristlichen Tagen kennen. Im orientalisierten Judentum, in den philosophisch-mythischen Systemen der gnostischen Religion um die Zeitenwende, im Neuplatonismus, in der jüdischen Mystik und Kabbala und ihren Schülern in Mittelalter und Renaissance begegnet uns überall die gleiche Vorstellung von dem werdenden Gott, aus dem in Entzweiung und Abfall die Welt entstanden ist. Warum haben wir Grund, der Wiederaufnahme dieses Mythus in der Geschichte des deutschen Geistes zu gedenken? Weil Böhme etwas höchst Eigenartiges und Einmaliges aus ihm gebildet hat. Der Mythus ist uralt, gnostisch-orientalisch, aber Böhmes Fragen waren jung und ihm aus der Naturbegegnung des deutschen Paracelsus und der Gotteserfahrung des deutschen Luthertums erwachsen. Aus diesen beiden geistigen Mächten ist Not und Erlösung seines Denkens geboren. Die Unmittelbarkeit zur Natur, die vor ihm nur Paracelsus mit gleicher Mächtigkeit erfahren hatte, wird ihm zur Frage nach Gott. Und die unverhüllte Majestät Gottes, dem er in lutherischer Tiefe begegnete, wandelte das ausgeglichene Bild der Natur, wie es in der Überlieferung der Mystik seit dem Neuplatonismus bis in Böhmes Tage gezeichnet worden war, in eine vorbehaltlose Schau ihrer zerrissenen Wirklichkeit. Weil Böhme in Luthers Weise vom Zorn Gottes in der Anfechtung des Herzens berührt war, konnte er den Kampf des Lebens als Kampf von Zorn und Liebe beschreiben. Die Schärfe der sittlichen [553] Entscheidung und der radikale reformatorische Begriff vom Bösen wird von ihm zur Deutung der abgründigen Gegensätzlichkeit der Natur ausgeweitet. Mit Recht sprach Dilthey von der "Projektion der moralischen und religiösen Verhältnisse in den Weltzusammenhang, wie sie damals Jakob Böhmes lutherische Philosopheme noch einmal vollzogen haben." Es war die Tragik in Böhmes Ringen, daß er sich gegen eine kirchliche Theologie durchkämpfen mußte, die ihm wesentliches Gedankengut des ursprünglichen Luther vorenthielt. Er konnte nicht ahnen, in welche Nähe zu wesentlichen Zügen in Luthers Gottesbild er in seinem einsamen Ringen gekommen war. Wenn er sich empörte gegen den nach vollbrachter Schöpfung im Himmel zur Ruhe gesetzten Gott der kirchlichen Predigt: "Er bedarf keiner Ruhe, denn er hat von Ewigkeit zu Ewigkeit gewirkt und ist eine eitel wirkende Kraft" – so empfand er wie Luther, der Gott wußte "als wirkende Macht und stetige Tätigkeit, die ohne Unterlaß geht im Schwang und wirkt." Die schulmäßige Orthodoxie kannte den Gott nicht mehr, von dem Luther gesagt hatte: "Er muß in einer jeglichen Kreatur in ihrem Allerinwendigsten, Auswendigsten, um und um, durch und durch, unten und oben, vorn und hinten selbst da sein, daß nichts Gegenwärtigeres und Innerlicheres sein kann denn Gott selbst mit seiner Gewalt." Wäre ihm dieser Gott gepredigt worden, so hätte er auch wohl von seiner Gotteserfahrung her verstanden, daß dieser nach Luther in Korn und Blatt, Feuer und Wasser, Baum und Stein allmächtig pulsende Gott ein verborgener Gott ist, der unbegreiflich und zwiespältig vor dem Menschen steht und sich nur dem Ansturm des Glaubens in seinem Wort öffnet. Die Frucht der Begegnung zwischen Luthers Gottesbewußtsein und der Geist des neuen Naturerlebens wäre Böhme leichter zugefallen, hätte er sich nicht, unberaten von der Schultheologie der Kirche, seinen Weg einsam durch das Gestrüpp uralter Mythen erkämpfen müssen. So wird seine Philosophie eine eigentümliche, folgenreiche Verbindung aus Luthertum und Mystik. Luthers allmächtiger Gott wandelt sich bei Böhme in das kosmische Leben, in die ewige Schöpferkraft in der im Kampf sich erhaltenden Natur. Dieses Alleben ist aus der innersten unbewegten Tiefe der Gottheit ausgeströmt und hat sich in die bunte Mannigfaltigkeit der Welt ergossen. In der Mächtigkeit seines Naturbegriffes tönt für Böhme die Macht Gottes mit, dem er in lutherischer Unmittelbarkeit begegnet war. Es gibt keinen deutschen Denker vor ihm und wenige nach ihm, die die Kraft und Wirklichkeit des Naturlebens mit solcher Wucht empfunden haben wie er in seiner stammelnden, überwältigten Rede. Wie tief er von der Lebendigkeit dieses in der Natur wirkenden Gottes berührt war, zeigen die kleinen Schriften rein religiösen Inhalts, mit denen er seine philosophische Schriftstellerei in immer steigendem Maße begleitete. Die schönsten sind als "Der Weg zu Christo" gesammelt. So wie er die Spannungen der Welt unerschrocken und wahrhaftig aushält, so ist auch sein frommes Schrifttum [554] beherrscht von dem männlichen Ernst, dem Leiden ins Gesicht zu sehen und die Unruhe und Verkehrtheit des eigenen Herzens nicht zu übertäuben. Von der erschrockenen Anfechtung bis zum überquellenden Jubel der mystischen Versenkung verfügt er über alle Stimmen religiöser Erfahrung. Er kann ganz lutherisch vom Glauben sprechen: "Das heißt über alle Vernunft glauben, wenn das Herz keinen Trost empfängt und doch an Gott hanget und im Willen saget: Herr, ich lasse nicht von dir. Wirf mich in den Himmel oder in die Hölle, so lasse ich dich doch nicht, denn du bist mein, und ich bin dein, ich will in dir nichts sein, mache aus mir, was du willst." Freilich, dieser Glaube darf nicht nur ein "historischer Glaube" an ein vergangenes Geschehen sein, wie ihn nach seiner Überzeugung die Kirche verkündigte, sondern er muß erfüllt sein mit der Kraft einer neuen Geburt. Unaufhörlich predigte es Böhme seiner Zeit, die er erschreckend beruhigt fand beim Gedanken an das Werk und Leiden Christi: "Lasset euch nicht also mit Christi Tod kitzeln und denselben vormalen als ein Werk, das uns genug sei, wenn wir es nur wissen und glauben, daß es für uns geschehen sei... Wir müssen umkehren und werden als ein Kind im Mutterleibe und aus göttlicher Wesenheit geboren werden." Den Weg zur wahren, zur "eingeborenen" Gerechtigkeit zeigt Böhme mit der Weisheit und dem Sprachgut der deutschen Mystiker, vor allem der vom jungen Luther ans Licht gezogenen spätmittelalterlichen Theologia deutsch: "Alles was in Gott bestehen soll, das muß seines eigenen Willens ledig sein." Nur der aus der "Selbheit" und "Ichheit" ausgehende Mensch kann in die göttliche Stille eingehen. Die Entscheidung darüber ist – das verficht Böhme leidenschaftlich gegen die lutherische Unfreiheitslehre – in seinen eigenen Willen gelegt. "Was wir aus uns machen, das sind wir; was wir in uns erwecken, das ist in uns rege." Mit den Mystikern seit Luthers Tagen, Thomas Münzer, Sebastian Franck, Paracelsus, Valentin Weigel, verkündete er eine neue Reformation, die ein Zeitalter des Geistes heraufführen würde. Die edle Lilie der neuen Zeit blüht schon auf. "Jauchzet dem Herrn in Zion, denn alle Berge und Hügel sind voll seiner Herrlichkeit. Er schießt auf wie ein Gewächs, wer will das wehren? Halleluja."
In der Sendungsgewißheit eines Propheten, der sich weiß als "ein Ziel, darinnen eine Zeit eingeschlossen ist", rief Böhme seine Verkündigung in seine Zeit hinein. Sie war tausendfältig darauf vorbereitet. Denn das äußerlich noch von Stadtmauern, Innungen, Bürgervorrechten, Standesschichtungen und kirchlicher Vormundschaft umhegte Zeitalter war innerlich voll zukunftskräftiger Keime. Immer leidenschaftlicher suchten Berufene und Unberufene, Gebildete und ungeschulte Leute den großen Gedanken der Schöpfung noch einmal zu denken. Wie sie ihn auch verstanden: als erhabenes Himmelsgesetz, an dessen Erkenntnis seit den Entdeckungen des Kopernikus fieberhaft gearbeitet wurde, oder als alchemischen Prozeß, dem die gelehrten Paracelsisten, aber genau so auch Goldmacher und abenteuernde Schwindler auf die Spur kommen wollten – [555] das Licht der Natur schien aufzugehen und wie in einer Vollendung der Zeiten dem sehnsüchtigen Verlangen verborgene Weisheit zu enthüllen. Es war nicht zu verwundern, daß man immer wieder einmal (auf 1585, 1588, 1599, 1601/1603) das Ende der Welt weissagte. Ja ein Komet hatte 1604 bis 1606 den Gemütern Gewißheit gegeben, daß Außerordentliches in ihren Tagen geschehen müsse. Neue Propheten wurden erwartet, Elias der Wundermann sollte wiederkommen. Und die mittelalterlichen Endvorstellungen des Abtes Joachim, für die so viele Franziskaner den Ketzertod gestorben waren, flammten wieder auf. Um das Geheimnis der Natur, um Vorschläge für eine Erneuerung der Staaten, um das Studium geheimnisreicher Bücher bis hinab zur ägyptisch-hellenistischen Lehre des Hermes Trismegistos, um die Schriften Taulers, Schwenckfelds, des Paracelsus und Weigels, und vor allem immer wieder um die Idee der "neuen Reformation" sammeln sich kleine Kreise. Nur selten gehört ein Theologe zu ihnen, um so mehr Ärzte, Juristen, Gelehrte, Apotheker, adlige Schloßherren, Studenten und allerhand sonstiges spekulierendes Volk. Wo sich etwa gar ein heimlicher Geist fand, dem hohe Erleuchtungen zuteil geworden waren, namentlich wenn er einfachen Standes war – denn das galt geradezu als Echtheitszeichen seiner Prophetie –, da ging sein Ruhm von Mund zu Munde. Nicht weniger verriet auch die Sprache den echten Propheten. In Böhme vereinigen sich mancherlei Versuche des sechzehnten Jahrhunderts, der "Natursprache" auf die Spur zu kommen. Es war gemeinsame Überzeugung, die auch die gelehrten Humanisten teilten, daß allen Sprachen eine gemeinsame Ursprache zugrunde liege. Die Hinweise des Paracelsus, daß in der Sprache als Signatur das Wesen des Sprechenden sich offenbare, und die Lautbeobachtungen der Humanisten wurden bei Böhme überboten, indem er die Sprache in den Grund seiner Mystik einbettete. Von dem ewigen Aussprechen Gottes, aus dem die Welt entstanden ist, ist das uns "eingeleibte" Wort entsprungen. Es ist das Adelszeichen unserer Gottebenbildlichkeit, unterscheidet uns von den Tieren und Elementen und offenbart uns tiefe, göttliche Urweisheit. Man muß die Natursprache nur recht hören können, muß in den sich öffnenden und schließenden, blitzenden und sich entzündenden Lauten die ewige Selbstgebärung der Gottheit abgebildet finden. So närrisch die Einzelableitungen Böhmes von Lauten und Worten sein können, er suchte damit sinnenfällig auszuprägen, daß der Mensch in einen verborgenen geistigen Zusammenhang hineinverwoben ist. Sein Geist ist umfangen von dem schaffenden göttlichen Wort, und indem er den Dingen Namen gibt, erschafft er sich selbst seine Welt. Die Natursprache ist am spürbarsten in der Muttersprache verborgen, die Böhme mit warmem, schönem Bekenntnis gegen die stolzen Sprachen der Gelehrten in Schutz nahm. So nahe Böhmes Spekulationen dem Verlangen der Zeit kamen, so war es doch zugleich ihr eigentümlicher Reiz, daß sie den tiefen Sinn auch die Eingeweihten nur ahnen ließen und sich der völligen Entschleierung versagten. Um so [556] fester wußte sich die rasch sich bildende Gemeinschaft seiner Anhänger (Ärzte, schlesische Adelige, Juristen, Kaufleute und andere) verbunden. Sie lasen seine Schriften, schrieben sie ab, luden ihn lange Wochen ein, veranstalteten Disputationen mit anderen erleuchteten Leuten und halfen ihm treulich in den Jahren wachsender wirtschaftlicher Not. Freilich, ihr Übereifer wurde ihm gefährlich. Als er 1624 wieder bei Freunden in Schlesien weilte, erschienen in Görlitz ohne sein Wissen, von einem seiner Gönner besorgt, zwei seiner kleinen Schriften. Der empörte Primarius Richter verlangte vom Rat die Ausweisung des wortbrüchigen Ketzers und ließ selbst Schmähverse gegen ihn drucken. Diese Hetzschrift des aufgebrachten Primarius und andererseits die bescheidene Art des Schusters, der sich würdig verteidigte, und der Eindruck seiner ungefährlichen, innerlichen Büchlein veranlaßte den Rat, einen scharfen Ausweisungsbeschluß in den Befehl umzuwandeln, er solle sich einige Zeit aus der Stadt entfernen. Böhme antwortete auf die Schmähschrift noch einmal mit großer Schärfe und innerer Überlegenheit. Er sah den verhaßten Gegner als Werkzeug in einer höheren Hand. "Gott hat ihn zum Treibhammer gemacht, der das Werk mußte treiben. Sein Lästern ist meine Stärke und Wachsen gewesen." Im Mai 1624 reiste er zu einem seiner Gönner nach Dresden, dem Verwalter des Schloßlaboratoriums, Benedikt Hinkelmann. Überglücklich berichtete er, daß sich am Pfingsttage bei seinem Gastgeber hohe Herren eingefunden hätten, um sich mit ihm zu bereden. Der Dresdener Superintendent las seine Schriften und führte ein freundliches Gespräch mit ihm. Der Minister Joachim von Loß ließ ihn auf sein Schloß holen und versprach, seine Sache beim Kurfürsten zu fördern. Voll stolzer, aber traumhafter Vorstellungen von der wachsenden neuen Reformation kehrte er nach Görlitz heim. Von einer neuen Reise zu seinen schlesischen Freunden kam er im November 1624 todkrank zurück. Am 16. November fand er – wir haben den schönen Bericht seines Arztes – einen leichten Tod, in dem er sich schon von himmlischer Musik umschwebt fühlte. Obwohl er auf Veranlassung des Rates ein ehrenvolles Begräbnis erhielt, war sein Grab lange ein verfemter und vom Pöbel verwüsteter Platz, bis im neunzehnten Jahrhundert die Oberlausitzer Gesellschaft der Wissenschaften und 1922 amerikanische Verehrer für einen würdigen Schmuck sorgten. "Was mein Vaterland wegwirft, das werden fremde Völker mit Freuden aufnehmen." Holländer sammelten mit viel Kosten die Handschriften Böhmes und gewährten in ihrem Lande früher Gedankenfreiheit einigen deutschen Geistesbrüdern Böhmes Unterkunft, die im siebzehnten und achtzehnten Jahrhundert die noch heute unübertroffenen Ausgaben seiner Schriften veranstalteten. Sie dienten keinem wissenschaftlichen Bedürfnis, sondern wurden im kleinen Kreise der Verehrer liebevoll und andächtig gelesen. In mancher Bauernstube werden sie noch heute hoch und teuer gehalten.
Und seine lange verschollenen und erst vor wenigen Jahren durch glückliche Funde wieder bekannt gewordenen Hand- [557] schriften liegen zum großen Teile heute noch an verborgenem Ort und sind der kritischen Neugier nicht zugänglich. Böhmes Theosophie bildete von nun an das Grundwasser unendlich vieler stiller Brunnen der Neuzeit. In Deutschland lebte sie weiter im Kreis seiner schlesischen Freunde um Abraham von Franckenberg und vermählte sich hier mit kabbalistischer Geheimweisheit, rosenkreuzerischer Sehnsucht nach einer Reform von Kirche und Gesellschaft und der beginnenden Dichtung des schlesischen Barock. Die Bedeutendsten von ihnen, Daniel von Czepko und sein größerer Schüler Angelus Silesius, der Freund Franckenbergs, sind mit seinem Feuer getauft. Diese Überlieferung trug Böhmes Gedanken sowohl zu Leibniz wie in den deutschen Pietismus. Die aufklärerische Frömmigkeit der späteren Rosenkreuzer und Freimaurer, die sich mit den kabbalistisch-theosophischen Schalen gefiel, und die pietistischen Gemeinschaften, die den Kern, die Wiedergeburtsfrömmigkeit, suchten, haben gleicherweise für sein Fortleben gesorgt. In die pietistische Böhme-Bewegung strömte allmählich die holländische Überlieferung zurück. Sie brachte ihre Früchte in Gottfried Arnold, dem Verfasser der vom jungen Goethe eifrig gelesenen Kirchen- und Ketzerhistorie (1699 ff.). Seine freie und eigentümliche Betrachtung der Geschichte nicht nach den großen Kirchen und Organisationen, sondern den heimlich fließenden Quellen mystisch-erweckter Überlieferung, nach dem Wechsel vom Verfall der großen öffentlichen Gebilde und der stillen Erneuerungskraft verborgener, inniger Kreise, mit denen er das schematische Bild der Entwicklung wirkungsvoll belebte, sind von Böhmes Gedanken angeregt. Vor allem aber wurde Böhme lebendig verstanden von den großen schwäbischen Gestalten des Pietismus (Friedrich Christoph Oetinger u. a.), den Liebhabern der Frömmigkeit und der Physik. Nirgends wurde Böhme auch in den Kreisen der ungebildeten Stillen im Lande bis in die neueste Zeit so viel gelesen wie in Schwaben. Von Holland aus war früh der Funke Böhmeschen Geistes nach England übergesprungen. Schon 1644 wird seine erste Schrift übersetzt. Bis 1662 sind alle in englischer Sprache erschienen. Der Kreis der Anhänger ist wieder der gleiche: Ärzte, Chemiker, Juristen und andere, nur daß man im freieren England die Böhmeschen Gedanken zur öffentlichen Aussprache stellte und den anerkannten Philosophen zur Beurteilung vorlegte. In ungezählten Gemeinschaften wartete England auf ein neues Zeitalter des Geistes, das sich in den Ereignissen der Revolution und unter der prophetischen Herrschaft Cromwells deutlich genug anzukündigen schien. So war es wie kein anderes Land für den Samen einer neuen Religion des Geistes empfänglich. Um Bromley, Pordage und die visionär begabte Jane Leade bildete sich eine förmliche Sekte der Behmenists, die, erweitert zu einer losen, aus einzelnen Erleuchteten bestehenden "Philadelphischen Sozietät", auch nach Holland und Deutschland hinüberreichte. Wichtiger noch ist, daß zwei der größten Geister des neuen England tief von ihm berührt wurden. George Fox, der Stifter der Quäker, verkündigte eine in vielem von Böhme [558] angeregte Vereinigung des "inneren Wortes" und der Erleuchtung durch den Geist mit einer alles durchdringenden neuen Erkenntnis der Natur. Und der große Isaak Newton hat ihn gelesen und, wenn auch nicht für die mathematische Entdeckung der Gravitationsgesetze, so doch für die Vorstellung geistiger Himmelskräfte, mit denen er seine Berechnungen belebte und veranschaulichte, Anregungen von ihm empfangen. Böhmes große Zeit aber begann erst, als sich der deutsche Geist von dem hochmütigen Anspruch und der ernüchternden Dürre der Aufklärung mit jähem Erwachen wieder den Tiefen unmittelbaren Lebens und des unbegreifbaren Geheimnisses zuwandte. Den Pietisten gebührt das große Verdienst, Böhmes Geist am Leben erhalten zu haben. Oetinger und Jung-Stilling brachten ihn dem neuen Geschlecht mit. Lavater rühmte seine Schriften "als eine unerschöpfliche Goldfundgrube von Deutschheit und Poesie". Dazu gesellte sich ein Urteil, das wenigen so zustand wie Lichtenberg, er sei "der größte Schriftsteller, den wir haben". Aber erst Tieck hat die romantischen Dichter für ihn gewonnen, von denen ihn keiner so liebte wie Novalis. In der Arbeit am Heinrich von Ofterdingen schrieb er an Tieck: "Jakob Böhme lese ich jetzt im Zusammenhang und fange an, ihn zu verstehen, wie er verstanden werden muß. Man sieht durchaus in ihm in den gewaltigen Frühling mit seinen quellenden, treibenden, bildenden und mischenden Kräften, die von innen heraus die Welt gebären – ein echtes Chaos voll dunkler Begier und wunderbarem Leben – einen wahren auseinandergehenden Mikrokosmos." Er stattete Tieck seinen Dank ab in einem Gedichte, in dem einem Kinde die Verheißung geschenkt wird:
"Du wirst das letzte Reich verkünden, Die Romantik traf freilich nicht in die Tiefe der Böhmeschen Philosophie. Der erschütternde Ernst, mit dem er das Ringen der Gegensätze in der Welt sah, wird von ihr verwandelt in das spielerische Geheimnis, mit dem sie die "süße Geburt" des Werdens umkleidet. Tiefer verstanden ihn die großen Philosophen des deutschen Idealismus. Nachdem sich Hegel zunächst an seiner "barbarischen" Sprachform gestoßen hatte, spürte er doch in seiner "rohen Darstellung ein konkretes, tiefes Herz." Böhme wird ihm "der erste deutsche Philosoph; der Inhalt seiner Philosophie ist echt deutsch". Er entdeckte voll Staunen, daß Böhme entscheidende Gedanken der idealistischen Philosophie vorahnend ausgesprochen hatte: die Vereinigung der absolutesten Gegensätze, die Idee des Bösen als eines Prinzips von tätiger Verneinung, in der sich auch das vom allgemeinen Sein losgelöste Ich ausdrückt. Er machte damit Böhmes Gedanken für das logische Widerspiel der Gegensätze, in denen die Welt sich entwickelt, fruchtbar. Dem entgegen über- [559] nahm Schelling in entscheidenden Jahren seiner Philosophie die ganze Böhmesche Lehre der Gottesgeburt aus dem Ungrunde, vom Bösen als einer Tat der Freiheit, von dem dunkel drängenden Willen als dem Grunde der Welt. Er war von dem romantischen Philosophen Franz von Baader, der sich ganz zum Propheten Böhmes machte, zu ihm geführt worden und überlieferte seinerseits an Schopenhauer und Eduard von Hartmann wesentliche Züge der Böhmeschen Gotteslehre und Willensphilosophie.
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